第一章 《德意志意识形态》的写作背景、成书过程、书的结构
《德意志意识形态》的写作背景与成书过程
《德意志意识形态》是由马克思主义经典创始人马克思和恩格斯共同撰写的经典文献，也是他们继《神圣家族》之后共同撰写的第二部著作。1845年1月25日，在普鲁士政府的强烈要求下，马克思被巴黎当局内务大臣基佐下令驱逐出境，遂于1845年2月初移居比利时首都布鲁塞尔，同年4月，马克思的战友恩格斯也迁居到这里，两人正式开始并肩战斗，他们所做的第一项工作，就是对《神圣家族》中所初步阐述的唯物史观进行进一步深入的研究，这一研究成果就是两人合著的《德意志意识形态》。虽然在1845年春天两人就已经决定共同撰写这部著作，但该著作的真正写作时间为1845年秋季至1846年夏季。
（一）《德意志意识形态》的写作目的和主题
要全面了解《德意志意识形态》这部经典著作，进而把握马克思主义哲学的基本精神，就需要首先了解马克思和恩格斯写作这部著作的主要目的以及这部著作的写作主题。
马克思在为他于1858年11月至1859年1月写成的《政治经济学批判》第1分册所写的序言中，在对历史唯物主义的实质作了精辟说明的同时，还对自己的理论探索过程作了一个简要的梳理，特别是在谈到《德意志意识形态》的写作主题、思想背景和成书过程时，他曾这样写道：
“自从弗里德里希•恩格斯批判经济学范畴的天才大纲（在《德法年鉴》上）发表以后，我同他不断通信交换意见，他从另一条道路（参看他的《英国工人阶级状况》）得出同我一样的结果。当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所，后来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的──自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”[1]
基于马克思的上述回顾可以看出，他们撰写《德意志意识形态》的主要目的是要阐明他们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是要彻底清算他们从前的哲学信仰。正是基于这样的目的，我们可以看到，作为马克思主义哲学形成和发展过程中的重要文本，《德意志意识形态》的写作主题主要表现在：通过批判地分析费尔巴哈、布鲁诺•鲍威尔和麦克斯•施蒂纳的唯心主义历史观，首次系统地阐述历史唯物主义的基本原理，并根据自己新的历史观对共产主义和无产阶级革命的理论进行科学的论证；通过对当时流行于德国的所谓“真正的”社会主义或“德国社会主义”的批判分析，揭示这种假社会主义的哲学基础、社会根源和阶级本质，表达他们对科学社会主义的认识。[2]
特别是，在该著作中马克思和恩格斯通过对青年黑格尔派意识哲学的批判，彰显了社会实践在人类历史发展过程中的基础意义，进而明确指出必须从现实的历史发展过程中去探讨人类社会的发展规律，而不是像青年黑格尔派那样在宗教史或精神史中去探讨人类社会的发展规律；通过对费尔巴哈人本主义哲学的批判，指出对人类社会发展规律的探讨不能仅仅停留在经验现象层面，而须以历史生成的分析方法进而在本质层面来加以探讨，从而为此后他们深刻揭示资本主义社会的内在矛盾及其根源，进而找到人的自由与解放的科学路径奠定了重要的方法论基础，因而该著作在马克思主义哲学史上有着极其重要的地位和意义，始终被誉为“历史唯物主义的奠基之作”。
既然马克思和恩格斯撰写《德意志意识形态》的主要目的，是要阐明他们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，并清算他们从前的哲学信仰，那么这就意味着要真正把握《德意志意识形态》的写作背景、成书过程及其理论贡献，就非常有必要首先了解马克思和恩格斯所面对的西方文化传统特别是德国古典哲学的基本观点，以及在撰写《德意志意识形态》之前，他们已经经历了一个怎样的哲学探索历程。
（二）马克思和恩格斯所面对的西方思想文化背景
我们知道，致力于人的自由、解放和全面发展，这始终是马克思主义哲学的理论和实践主题。但是，我们必须要了解到，由于马克思和恩格斯出生于19世纪20年代的德国，就当时德国的思想文化背景而言，突出表现在宗教氛围浓郁且西方思想文化传统占据着统治地位。换言之，马克思和恩格斯生来就直接面对并对自身产生重大影响的强大的思想文化背景，恰恰是绵延两千余年并不断得以强化的西方希腊—基督教哲学传统。众所周知，传统西方哲学诸流派共同的思维范式和核心特点，就表现在它们把上帝、世界和灵魂作为自身的研究主题，把对世界确定性的把握作为其一以贯之的哲学主旨，在不同时期其论证过程虽然有别，其具体论题也几经变迁，但断言理念、观念、概念、理性、思想以及普遍的东西统治着现实世界，而真理能为主体经过理性的内在之光而知晓，因而将逻各斯（the logos,理性）当作探讨世界规律、追求终极实在、永恒原则和绝对真理的中心，认为通过逻辑、概念和范畴的演绎，诉诸理性和逻辑的自我运演和自我完善，以此实现人的启蒙以及精神的升华，当然就可以寻求到灵魂拯救和人类解放的途径，这一传统往往把上帝作为其哲学思想有效稳定性的最后依托[3]，可以说，这种逻各斯中心主义思维范式构成了西方希腊—基督教哲学传统的主导旋律和基本特征，也成为了马克思哲学得以孕育并破茧而出的天然思想“母体”。
特别是，在西方哲学两千五百多年的发展历程中，与马克思和恩格斯同样把人的自由、解放和全面发展作为自身主题的哲学家也不乏其人，比如像基督教及其哲学、康德哲学、黑格尔精神哲学等等，就是很有代表性的哲学思想流派。众所周知，基督教及其哲学建立在对尘世生活与未来生活、人间世界与天国世界这两重世界的划分基础之上，进而把人的自由与幸福推向了彼岸世界，认为通过复活与审判、悔改与救赎的途径，靠对全知、全能、全善的上帝意志的坚定信仰才能实现人的自由。进而言之，基督教及其哲学通过宗教教义及其哲学论证，试图启示人们以全知、全善、全能的绝对者——上帝为中介，首先通过人与上帝的契约关系来获得自身的自由意志、权能和智慧，然后使尘世生活之中的人们进行相互之间的交往，以此来保证现实社会的和谐与人的真正自由，但它却把人的自由的最终实现寄托于未来世界的上帝救赎，认为要从罪恶世界解脱出来，其“条件不靠外在和偶然的善，而靠思想变化、忏悔、爱上帝和人”[4]。而以认识论为研究重心的近代哲学告别了神学对人的统治，恢复了理性、自由和独立思考精神，增强了人类对自然、社会、制度以及宗教等问题的认识，但也固化了主体——客体这一典型的二元思维范式，形成了哲学思考上的形而上学性和机械性。
德国古典哲学自觉融汇了古希腊哲学和基督教哲学传统，开启了“理性为自然立法”的哥白尼革命，以体系化的理性建构来探讨认识问题、自由问题以及历史规律问题，康德把知识的可靠性、伦理道德的依据、社会政治制度的合理性以及宗教等问题纳入到一个体系中来讨论，为此他首先寻找知识的可靠基础，确立论证的逻辑支点，形成严密的概念体系，然后过渡到行动领域，把对知识可靠性问题、道德的基础问题、人的自由问题、历史发展问题以及人的未来问题变成理性本身的反思活动。特别是，康德只从理性出发，撇开了宗教教义和神学的解释，不从宗教教义中寻找任何根据，而把上帝是否存有、灵魂是否不朽、有无来生等基督教哲学中的问题也纳入到理性思考的领域，使理性真正实现了独立，这无疑是康德先验批判哲学的进步之处。康德对人的自由问题的论述，集中体现在其道德哲学中，他认为在道德实践领域也要求具有普遍的客观有效性，但“在实践领域中客观性也只有通过主体本身才会成为可能；道德的起源在自律中即在意志的自我立法中”[5]。他明确指出“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”[6]他指出人们在道德领域可以无上帝，只以自由理性做基础，自身便可确立起道德法则，但却又认为上帝存有、灵魂不朽是人们维护道德生活世界的基础和条件，康德按照“自由——道德法则——至善——上帝、不朽”的逻辑演绎，指出“通过意志自由产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的条件也必须仅仅建立在先天的知识根据之上。”[7]那就意味着必须把灵魂不朽和上帝存有作为纯粹实践理性的两个悬设，以保证人类道德实践中的绝对公正，真正达到德性和幸福的一致。康德虽然认为实践理性优于理论理性，把感性、知性、理性限制在现象界，认为对上帝存有、意志自由以及灵魂不朽等问题的认识是在人的理性认识能力范围之外的，进而把意志自由、灵魂不朽、上帝存有等划归到实践理性范围并作为实践理性的假设，把意志自由这一绝对原则作为伦理道德的依据，但认为这最终须由上帝存有、灵魂不朽来做最后的保证。
作为西方理性主义形而上学的集大成者，黑格尔哲学在综合以往的哲学体系的基础上，以绝对精神为逻辑展开中心，“把绝对精神思想与历史性思想相结合”[8]，建构了庞大的客观唯心主义体系，他把活生生的现实的历史归结为高度思辨的逻辑，在他看来人类社会历史的实践也只不过是绝对精神自我认识的一个环节，现实实践也仅仅是精神主体的否定环节，认为“世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切”[9]。因而认为现实中发生的一切都是无足轻重的，人的自由的实现是绝对精神在自我展开过程之中的自然而然的事情。
马克思和恩格斯在探索人的自由与解放的科学路径的过程中，一方面受到上述思想文化传统的影响，另一方面也不断认识到这一传统在人的真正解放问题上所面临的尴尬与困惑，指出像基督教徒这样由于“只在对‘思想’、‘使命’、‘职责’、‘法律’、‘国家制度’等等的‘摆脱’中，才获得了他的独自性”[10]，因而基督教这种寄希望于在“摆脱”中实现自由的理论，也仅仅是停留在“只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教”[11]之上。马克思主义哲学认为，康德的理论是以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式，他把理论的表达与其表达的利益割裂开来，把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志，人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设[12]，他看不到资产阶级的理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的，因而康德哲学在推进了某些问题解决的同时，实际上又陷入到了唯心主义和形而上学的泥淖之中。同时马克思主义哲学认为，虽然黑格尔的精神哲学达到了传统西方哲学思维的最高峰，但这是以理念、观念决定历史的思维范式来表现出来的，突出表现在黑格尔哲学体系认为“观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”[13]。马克思主义哲学认为，德国古典哲学实际上仅仅停留在远离社会现实的“哲学批判”之中，它或许能锻炼人的思维能力，但对改变现实世界是不能发生任何实质性的影响的，因而为了真正探讨人的解放的科学路径，就必须对他们所面对的西方哲学传统进行内在的超越。
马克思主义哲学认为，人的解放不仅仅是一种价值诉求，也不仅仅是一种思想运动，它是一种历史性的现实社会运动，因而需要在科学分析社会内在矛盾特别是人类历史发展基本规律的基础上，依靠改变世界的现实力量来加以完成，换言之，只有在现实的世界中并使用现实的手段才能真正实现人的自由与解放。马克思和恩格斯对人的解放之路的探求成为科学的重要标志，也就是历史唯物主义真正奠基的重要标志，就在于马克思和恩格斯首先确立了哲学研究上的现实实践维度，以及在此基础之上的社会历史生成的分析范式，这种科学分析方法的系统表达，是他们在《德意志意识形态》中通过对历史唯心主义思维范式的超越来加以完成的。
追寻马克思主义哲学的形成和发展史，我们必须看到，马克思历史唯物主义的创立，实际上经历了一个相当复杂的哲学探索历程，因而把握马克思和恩格斯撰写《德意志意识形态》之前的哲学探索历程，便成为我们更好地理解《德意志意识形态》的写作背景及其理论贡献的重要环节。
（三）写作《德意志意识形态》之前马克思哲学的探索历程
马克思主义哲学的形成和发展史表明，马克思和恩格斯对人的解放和自由实现路径的科学探索，经过了一个复杂的自我发展和超越过程。
众所周知，马克思在1843年10月到达巴黎之前一直生活在德国，当时的德国仍处于封建专制统治之下，经济上极不发达且政治上四分五裂，社会发展水平比已经实行了资产阶级革命的法国、英国等先进资本主义国家晚了约整整一个世纪。但由于他童年和少年时代生活的家乡——莱茵省特里尔市，靠近已经发生了资产阶级革命因而政治上较为先进的法国，并且在拿破仑时期特里尔市连同莱茵河畔的其他地区都曾被划归法国，且在18世纪90年代按照法国大革命的基本原则，“法兰西的革命军队曾在莱茵地区剥夺了各邦王侯和教会的产业，废除了农奴制度，取消了一切封建捐税，并宣布在法律面前人人平等”[14]，因此与德国其他地方不同，这座城市在很长时期都“浸润在言论自由和立宪自由氛围中”[15]，自由主义思想的盛行使得莱茵省在政治思想上成为普鲁士最先进的一个省份。而马克思的父亲是一名在当地享有威望的律师，学识渊博，勤勉正直，深受18世纪法国关于政治、宗教、生活、艺术的自由思想的影响，崇尚启蒙精神与人本主义思想，马克思就是在这个充满市民阶级启蒙精神的家庭环境里，初步接触到了法国空想社会主义者圣西门的思想以及伏尔泰、莱辛等人的人本主义思想，特别是马克思中学就读的耶稣会学校也已经受到18世纪启蒙运动的自由主义精神的影响，学校主流思想试图从康德哲学的观点出发调和信仰与理性，马克思就是在这里受到了典型而纯粹的人道主义教育。[16]而现实生活中很多特利尔人备受折磨的贫困状况给少年马克思留下了深刻印象。现实生活背景及教育环境，促使张扬个性、为人类利益而牺牲生命成为少年时期马克思的精神追求，这在马克思中学时期的两篇作文中得到了很好的体现。
带着为人类利益而牺牲生命的精神追求，马克思在波恩大学学习了一年之后于1836年10月来到柏林大学学习，此后一段时期是马克思思想发展历程中的一个重要阶段，在启蒙精神、理性主义和人道主义思想的影响下，马克思通过其博士论文的写作，诉诸自我意识自由表达了对自由个性和创造性的追求和向往，表达了其无神论观点和资产阶级民主主义观点。马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的写作，形成于黑格尔体系自身的分裂以及青年黑格尔运动的兴起时期，它直接受到了德国青年黑格尔运动的影响。我们知道，直到19世纪30年代，黑格尔哲学仍然是当时占德国统治地位的思想意识形态，而黑格尔哲学具有革命性和保守性的双重特点，其革命性表现在其辩证方法上，它认为整个自然的、历史的和精神的世界处在不断的运动、变化、转变和发展中，不存在任何最终的、绝对的东西，而这种运动和发展有一种内在的联系，思维的任务就是要透过一切迷乱现象探索这一过程的逐步发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性[17]；其保守性表现在黑格尔在他所建立的哲学体系中又不得不假定精神的发展有一个终极，也就是既强调永恒真理是逻辑的或历史的过程本身，但又不得不给这个过程一个终点来在某个地方结束他的体系，并借此为当时普鲁士国家的存在进行辩护，其结果正如恩格斯所言，这一体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，同他那消除一切教条东西的辩证方法产生了矛盾[18]，最终导致其整个思想体系的保守性。而在19世纪30年代，政治上处于四分五裂状态的德国，封建反动势力仍然处于统治地位，德国人民结束封建统治、获得自由呼吸的愿望十分强烈，这使得从封建主义的桎梏下解放出来成为当时德国的现实任务。
青年黑格尔派就是试图从黑格尔哲学中继承其辩证法这一革命性的积极因素，来反对当时的封建专制制度，特别是它的思想支柱——宗教，以此表明自身的资产阶级激进主义立场、捍卫信仰自由和新闻出版自由。而青年黑格尔派通过神学领域的争论来反对封建专制制度，也是因为在当时专制统治和严厉的书报检查制度下，政治领域的论争是极其危险的，在神学领域进行论争则安全得多，而通过宗教批判又可转变为世俗化的政治性反对运动。虽然青年黑格尔派感受到了落后的德国现实，以及德国封建专制制度的反动与腐朽，并以宗教领域的哲学探讨间接地对黑格尔哲学保守性和德国封建专制制度落后性展开了批判，但正如马克思所言，由于青年黑格尔派接受了黑格尔体系所一再坚持的观点，即“观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”[19]，因而他们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[20]，这导致他们在哲学思考中，仍仅仅停留在纯粹的精神领域来解决现实问题、试图通过精神革命来改变现实世界，这实际上仍然没有超越传统西方哲学的思维范式。马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中以两个古希腊哲学家的理论差别为选题，尤其通过对具有自由主义倾向的伊壁鸠鲁的自然哲学的肯定，表达了对个性自由的追求和向往，但此时的马克思仍深受青年黑格尔运动的影响，可以说仅仅是在“书斋”中研究现实问题，尚没有感受到资本主义世界的现实，更没有接触到无产阶级这一代表人类解放的主体力量，在人的自由实现问题的探讨上，其哲学思考仍通过对自我意识自由的推崇，而停留在现实向“应然”层面的回归这一分析思路之上，导致他对现实的剖析更多地停留在价值预设的层面。
1841年马克思博士毕业之后不久，就积极投入到日益壮大的反封建运动即同反动的普鲁士国家之间的斗争之中，他逐渐认识到用哲学领域内的批判以及单纯写一些批判宗教的作品来反对普鲁士国家是远远不够的，哲学家的职责就是直接参加政治斗争。[21]特别是在《莱茵报》工作期间的经历使他认识到：其一，物质利益在人类社会中起着相当巨大的作用；其二，在为无产者群众的利益而进行的斗争中，以唯心主义和资产阶级民主主义作为哲学上和政治上的武器是完全不够的。[22]而马克思在《莱茵报》工作期间对各种社会问题和经济问题的亲身接触，以及在政治斗争过程中积累的政治经验，使他逐渐认识到要更多地联系着对政治状况的批判来批判宗教，这样才能更加切实地讨论共产主义和社会主义的原理，他特别指出：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消失。”[23]青年马克思从宗教批判开始，转变为世俗化的政治性反对运动，从而逐渐从纯理论领域转向直接的实际的政治领域，从精神解放转到人的现实解放，为他向唯物主义和共产主义立场的彻底转变打通了通道，这种转变集中体现在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》以及《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等三部著作中。
自黑格尔的《法哲学原理》于1820年问世以来，人们就对他的国家观给予了不同的诠释且争议很大。对马克思来说，如何对待黑格尔的国家观也始终是一个重要的问题。黑格尔政治哲学认为国家决定市民社会，它并没有剥夺属于人的本性的自由，它努力调和哲学与现实之间的矛盾，他认为：“人的自我意识在法律、道德、社会和政治制度中客观地展现自身。这些制度使精神获得完全自由，表现在家庭、市民社会和国家的系列组织中的社会道德使得这种自由的获得成为可能。家庭教育教人以道德自律，而市民社会则组织经济、职业和文化生活。只有社会组织的最高层——国家（黑格尔称之为‘具体自由的实现’），才能够把特定权利和普遍理性结合成为客观精神发展的最后发展阶段。”[24]在《莱茵报》工作期间，马克思首次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事，这促使他思考各种社会问题特别是经济问题，并探讨物质利益同国家和法的关系，为批判黑格尔的法学观点做了准备。经过《莱茵报》时期初步的社会实践，马克思认识到，“黑格尔从绝对观念出发，神秘地推导出各种国家要素，思辨地阐述国家同市民社会的分离，颠倒了市民社会同国家的关系”[25]。在指出黑格尔政治观上唯心主义实质的同时，马克思还把批判黑格尔的政治观同批判思辨唯心主义联系起来，对黑格尔的辩证法进行了分析批判，指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[26]可以说，正是马克思经历了实际斗争过程，并通过对黑格尔政治观以及黑格尔思辨唯心主义的批判分析，才获得了这一重要的认识，为此后马克思哲学深入到具体的现实社会生产领域来探求人的解放路径铺平了道路。
1843年10月底，因与卢格一起筹办中的《德法年鉴》决定在巴黎出版，马克思一家来到了巴黎，他打算利用这个杂志把德国和法国学术界最进步的力量联合起来，继续进行反对德国反动封建势力的斗争。与在德国不同，巴黎是一个资本主义占统治地位的世界，马克思在这里认真研究了政治经济学和法国历史，广泛接触了工人运动，进一步考察了资本主义社会的矛盾，其政治思想和世界观有了较大的变化。马克思在为《德法年鉴》所写的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两部著作中，论述了人的政治解放和人的解放的关系问题，特别是人的解放的前提和动力问题，马克思这一时期的哲学探索标志着马克思逐步从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的重要转变。[27]
作为马克思早期哲学思考的一篇重要著作，《论犹太人问题》是直接针对布鲁诺•鲍威尔的《犹太人问题》及《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》而展开的论战性著作，这部著作导致了马克思后来对青年黑格尔派的原则性批判。19世纪40年代初，“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质”[28]，而“给犹太人以政治平等权利的要求已构成资产阶级反对派反对德国半封建政治状况的斗争的组成部分”[29]。1842年由于普鲁士政府颁布了关于犹太人的新法令，德国新闻界遂对犹太人问题展开了激烈的争论，马克思也积极参与到这一辩论之中，并作出了有价值的理论思考。首先，马克思认为布鲁诺•鲍威尔把犹太人的解放路径停留在彻底消灭所有宗教上，让犹太人从自己的宗教中解放出来，这种认识是错误的。马克思指出，不能把世俗问题化为神学问题，而应把神学问题化为世俗问题，不能用迷信说明历史，而应用历史说明迷信，应寻找宗教产生的世俗基础，指出：“如果有一种社会组织消除了做生意的前提，从而消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。”[30]进而他指出必须首先消灭政治压迫，才能克服宗教狭隘性；其次，应实现从政治解放到人的解放。政治革命的历史进步意义就表现在它实现了政治解放，把市民社会从封建主义下解放了出来，摧毁了一切等级、同业公会、行帮和特权等这些旧的市民社会直接具有的政治性质。但马克思认为，政治解放虽然在迄今为止的世界制度内是人的解放的最后形式，但它实现的是资产阶级的民主自由，它还不是人的现实的、实际的解放，而仅仅是为人的解放创造了前提，此时仍然存在异化现象。马克思指出要实现人的现实的、实际的解放，就必须突破政治解放的历史局限性，对社会进行改造，通过消灭私有制来消灭人的生活本身的异化，马克思在这里实际上意识到并初步阐明了资产阶级革命和共产主义革命的区别，已经看到了社会力量的重要性，为他此后对无产阶级解放的途径和力量的分析提供了有价值的思路。但此时马克思尚未能明确指出推翻现代资本主义社会的力量和途径。此时马克思的理论局限在于，他是建立在犹太教的世俗基础是实际需要和自私自利，犹太人的世俗礼拜是做生意，他们的世俗的神是金钱这一基础之上的，并由此得出结论说“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放”[31]。显然此时马克思仍然没有提出实现犹太人的社会解放的科学路径，而是仅仅指出社会从犹太精神即做生意、从金钱势力下获得解放，但社会能否以及如何从犹太精神中得到解放，马克思则没有进一步展开论述。特别是，此时马克思理解的社会力量仅仅是类存在物，还没有达到人的本质是社会关系这一认识高度，因此对人的本质的理解上，他仍然停留在经验层面的“类”的层次。可见，虽然此时马克思把自己的批判阐发为对资产阶级革命的剖析，把犹太人问题纳入反对德国半封建状况的斗争，即纳入反对资本主义社会的斗争，进而把犹太人的解放问题提到了对整个社会进行彻底改造的高度[32]，但由于马克思此时尚没有参与蓬勃发展的无产阶级运动，也不具备剖析现代资本主义社会的经济学知识，因而此时他仍未能找到人的解放的科学途径和现实力量，仍然没有摆脱人的解放之路上的抽象思维范式。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思首次论述了无产阶级的历史地位，特别是论述了人的解放的历史必然性以及实现人的解放的前提和动力问题，指出了无产阶级要完成自己的历史使命，必须掌握革命理论同革命实践相统一的原理，进而在此基础上推翻资本主义社会及其经济基础——私有制。由于他看到了无产阶级在人类解放问题上的力量和前景，才使此后马克思哲学对人的解放路径的探求不断取得重大推进。
马克思从1843年10月下旬离开德国到1845年2月3日移居布鲁塞尔，期间一直住在巴黎近郊，这一时期被称作“巴黎时期”，巴黎时期在马克思哲学思想形成过程中占有重要的地位，正如马克思本人在《〈政治经济学批判〉序言》中所言，在这一时期他特别认识到了“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[33]，进而开始了国民经济学研究，为此后马克思哲学最终完成对资本主义社会内在矛盾，以及人的解放路径的科学探索奠定了初步且富有成效的理论基础。
如前所述，青年黑格尔派只是把黑格尔的辩证法用于精神—思辨的领域，而马克思在《莱茵报》工作期间参加直接政治斗争的经验，以及在克罗茨纳赫时期的研究，已使他认识到“历史不是由观念，不是由黑格尔的‘世界精神’预先规定的，倒是经济关系和社会关系在社会生活中起着决定性的作用”[34]。马克思通过对具体的物质利益的关注使自己认识到哲学研究应联系现实实际，他系统研究政治经济学，进而在经济学领域解剖资本主义社会的内在矛盾，这是从他1843年年底到巴黎后写作《巴黎手稿》时开始的。
在《巴黎手稿》中，马克思对异化了的资本主义社会制度及其现实进行了无情的批判，特别是在异化劳动理论部分，他对工资、工人转化为商品、工人阶级贫困化，资本、资本的利润、资本家的竞争和资本在少数人手中的集中、资本对工人的统治，地租以及土地所有者和租地农场主的作用等问题进行了认真考察，把雇佣劳动、资本和地租理解为决定资本主义社会阶级结构的范畴，通过对工资、资本的利润和地租的分析，揭示了工人与资本家、土地所有者之间对立的经济根源[35]，马克思通过对资本主义生产本身的分析认为，正是由于资本和雇佣劳动的关系导致的异化劳动，使工人的主体性被严重遮蔽，他把私有财产作为社会经济关系来分析，并开始把资产阶级和无产阶级的矛盾作为资本和劳动的对立来研究，进而探索导致扬弃私有财产、导致这种社会经济关系解体的客观原因。与国民经济学不去考察工人同生产的直接关系不同，马克思此时从劳动开始对私有财产进行分析，把劳动称为私有财产的主体本质，肯定劳动的本质方面是工人同生产的直接关系。[36]从这种关系出发，马克思提出了异化劳动理论，详细阐述了异化劳动的四个层面：第一，工人同自己的劳动产品相异化。指出劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立，“工人对自己的劳动产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[37]。第二，工人同自己的生产活动相异化。不仅工人同他的劳动产品的关系存在异化，而且在生产行为即生产活动本身也存在异化。“这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。”[38]第三，人同人的类本质相异化。马克思指出异化劳动使自然界（人的无机的身体）和人本身（人的生命活动）同人相异化，也就是使类同人相异化，人的类本质变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。第四，人同人相异化。马克思指出，由于人同自己的劳动产品、自己的生命活动和生产生活本身、自己的类本质相异化，这导致的直接结果就是人同人相异化，也就是说，当人同自身相对立的时候，他也必然同他人相对立。马克思还从交往异化的角度，从主体与主体之间的关系高度，进一步说明主体与主体之间的异化关系，指出通过货币这一中介，人异化为货币的属性而失掉了主体自己，信用业仍然没有改变经济异化的实质，进而指出人的社会关系异化为物的交换关系。
针对资本主义社会人的本质之异化状态，以及人类主体颠倒为物的现象，特别是异化的主体又正是资产阶级统治下的工人阶级，马克思通过分析指出，必须扬弃这一不合理的经济社会现象，进而回归人类主体的自由状态。马克思虽然指出了“作为人进行生产”是人的本质和社会本质的证实和实现，并指出了私有制条件下人的劳动的异化和自我的丧失，但马克思此时对社会的理解仅仅停留在消费、交换和需要等人与人之间的关系，从交换的角度界定劳动和人的本质，尚未能看到现实的社会关系线索。因而此时的马克思对资本主义社会的解剖以及人的解放路径的探索，还仅仅诉诸人本主义价值层面的哲学诉求，诉诸异化的扬弃以及人类主体从异化状态向自己本质的复归的逻辑应然层面，尚未分析出产生异化的根本原因及人的解放的科学途径，而这一目标的实现却是随着此后马克思经济学知识的不断丰富，以及对社会现实感知和剖析程度的加深来完成的。
由上可以看出，在马克思早期对人的自由与解放问题的思想探讨过程中，经历了主张从自我意识解放来追求人的个性和自由，到在批判黑格尔法哲学过程中得出了从政治经济学中分析市民社会的结论，指出应从政治解放推进到人的解放，并初步认识到了无产阶级这一现实解放力量，尤其是再到他对异化劳动进行了深入分析，对黑格尔的唯心辩证法进行了批判，指出了通过共产主义行动扬弃现实的私有财产的过程。但总体而言，马克思和恩格斯的早期哲学探索不同程度地受到费尔巴哈人本主义或黑格尔哲学的影响，这表现在对人的自由与解放问题的探求上，往往首先预设一种关于人的自由的理想状态，然后对现实中人的境遇进行伦理批判，进而诉诸“‘是（现实）’向‘应然（理想状态）’”回归这样一种哲学分析范式来实现人的解放。特别是马克思哲学虽然已经开始从经济学角度去分析劳动异化及其根源，但在《巴黎手稿》中还是停留在通过异化劳动及其扬弃的思路来达到人的自由与解放这一认识层面。
在《神圣家族》中，针对布鲁诺•鲍威尔把“自我意识”当作世界的本源和历史发展的动力，说什么只有“能批判地思维的个人”才拥有“全能”的自我意识，才是有理智的和值得崇拜的，而人民群众却“精神空虚”，是“历史发展的障碍”，马克思和恩格斯指出了这一典型的主观唯心主义所具有的局限性，明确指出得到历史承认的群众的利益决定了历史发展的性质，历史活动是群众的事业，并指出了生产方式在社会发展中的决定作用。特别是与《巴黎手稿》时侧重从否定方面（异化劳动）研究工人的劳动不同，此时马克思和恩格斯已经从生产实践方面来考察工人的劳动，指出了工人是创造一切的阶级，因而在唯物史观的形成过程中迈进了重要一步。但此时马克思和恩格斯仍然受到费尔巴哈人本主义的影响，未能把自己的唯物主义观点和费尔巴哈及以前经验唯物主义观点明确区别开来。
随着马克思和恩格斯对实践感知程度的不断加深，以及自身经济学知识的不断丰富，他们对自己之前的哲学信仰进行清算，进而走向唯物史观的新的征程，这是马克思哲学发展的逻辑必然。正是在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯批判了青年黑格尔派的意识哲学、费尔巴哈人本主义哲学，以及“真正的”社会主义或“德国社会主义”所包含的神秘主义和唯心主义，阐述了历史唯物主义的基本原理，论证了共产主义和无产阶级革命的理论，真正清算了自己以前的哲学信仰，为此后的政治经济学批判奠定了方法论基础。这也正是写作《德意志意识形态》的思想背景。
（四）《德意志意识形态》写作的直接动机
关于《德意志意识形态》写作的直接动机，日本学者广松涉进行了详细考证，他赞同俄罗斯学者巴加图利亚以及MEGA2版的编者的推断，认为接触《维干德季刊》第3号是马克思和恩格斯撰写《德意志意识形态》的直接契机。
广松涉认为，因为在1844年秋，麦克斯•施蒂纳所著《唯一者及其所有物》出版；1845年2月，马克思和恩格斯的合著《神圣家族》（即批判鲍威尔一派的著作）出版；同年5月，赫斯所著《最后的哲学家们》（即对鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈三人进行批判的小册子）出版；《维干德季刊》第2号刊登了费尔巴哈的论文《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》（即对施蒂纳的反批判）。正是在这样激烈论争的状态下，《维干德季刊》第3号上同时刊登了鲍威尔和施蒂纳的论文。鲍威尔给费尔巴哈定性，对其“变种马克思、恩格斯”的《神圣家族》进行了反批判，对赫斯的《最后的哲学家们》也进行了反批判。施蒂纳也对刊登在前号上的费尔巴哈的论文以及赫斯的《最后的哲学家们》进行了反批判。在阅读了《维干德季刊》第3卷之后，当时已经成为亲密伙伴，在“流亡地”布鲁塞尔彼此住得很近的马克思、恩格斯、赫斯三人决定进行反批判。广松涉认为，现存《德意志意识形态》的手稿当中，被考证为最旧层的部分与对刊登在《维干德季刊》第3卷上的鲍威尔论文的反批判是密不可分的。这一事实问题对理解《德意志意识形态》的思想内容来说非常重要。[39]
可以说，正是在与青年黑格尔派的直接论战中，马克思和恩格斯阐述了自己与德意志意识形态哲学家们的区别，实现了对自己以前信仰的清算，这也因而成为写作《德意志意识形态》的直接动机。
（五）《德意志意识形态》的成书与出版
由于“严格的书报检查条例和出版激进著作会带来严重财政风险”[40]，特别是出版商对书中所批判的哲学流派及其代表人物寄予同情，马克思和恩格斯尽管直到1847年都在努力寻找出版商，但《德意志意识形态》在马克思和恩格斯生前仍然没有全文发表，只是在1847年《威斯特伐利亚汽船》杂志8月和9月号发表了该著的第二卷第四章。全书以手稿形式保存下来，没有总标题。《德意志意识形态。对费尔巴哈、布•鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》这一标题源于马克思在1847年4月6日发表的声明《驳卡尔•格律恩》中对这部著作的称呼。[41]
“恩格斯逝世后，手稿落到德国社会民主党的领导者手中，长期被束之高阁。1924年经苏联梁赞诺夫整理，首次以俄文发表了第一章，编在《马克思恩格斯文库中》。”[42] 1932年，在苏共中央马克思列宁主义研究院主持下，《德意志意识形态》全书第一次以原文（德文）发表于《马克思恩格斯全集》1932年历史考证版第一部分第五卷，其中《费尔巴哈》这一章由编者重新编排，加了分节标题，删去手稿结尾部分关于社会意识形式等内容的几段札记。《马克思恩格斯全集》第3卷的俄文第二版（1955）、德文版（1958）以及中文一版（1960）第三卷均以这一版本为依据。[43]
另外还需要注意的是，《德意志意识形态》是一部未完成稿，马克思和恩格斯对其写作工作的确于1846年夏初就基本结束了，但这时，第一卷的大部分，即批判鲍威尔、施蒂纳的观点的各章（“莱比锡宗教会议”），以及第二卷的大部分都已脱稿，而第一卷的第一部分（对费尔巴哈观点的批判）的写作工作，在1846年下半年还在继续，而且也没有完成。[44]在手稿中，这一章原来的标题是《一、费尔巴哈》。在手稿第一章的结尾处恩格斯写有：《一、费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立》。显然，这是恩格斯在马克思逝世后整理马克思遗稿，重读《德意志意识形态》手稿时对原有标题所作的具体说明。[45]
由于该著作在马克思和恩格斯生前没有公开出版，特别是就《费尔巴哈》这一章而言，原稿既是未完成稿，且该章遗稿“不是一个连续不断的整体，而是由几个层面构成的，其中包含具有旧层稿和改订新稿、底稿和誊清稿这些有对应性的异稿”[46]。原稿虽然主要是以恩格斯的笔迹写作的，但经过马克思的删除、修正、增补并作了栏外笔记，该章各页的页码又经过了马克思、恩格斯以及伯恩施坦等人的不同标记，因而围绕该章各部分的编排问题始终在学界聚讼纷纭，由于它关涉到如何认识手稿的内在结构，特别是历史唯物主义在《德意志意识形态》中的成立过程等马克思主义哲学的基础问题，所以围绕《德意志意识形态》的文献学研究，以及由此引起的马克思和恩格斯在该章中的分担问题，进而马克思和恩格斯在历史唯物主义成立过程中的地位等问题，始终成为国际学界近些年来讨论的热点，比如至目前为止，围绕该章的编排就存在如下几个版本：梁赞诺夫版（1926年）、阿多拉茨基版（1932年）、巴加图利亚俄文新版（1965年）、新德文版（1966年）、MEGA2版（1972年）、广松版（1974年）、涩谷版（1998年）、小林补译文库版（2000年）等，这也是我们在了解《德意志意识形态》一书的成书与出版方面必须加以注意的。
《德意志意识形态》的结构
《德意志意识形态》共由两卷组成，每一卷又各由三章组成。全书结构安排如下：
第一卷：“对费尔巴哈、布•鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学的批判”，该卷包括：
序言
第一章：费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立。在该章中，马克思和恩格斯正面阐述了历史唯物主义基本原理，并根据自己新的世界观对共产主义作了科学的论证，因而就理论内容来说具有独立的价值。[47]
莱比锡宗教会议
第二章：圣布鲁诺
第三章：圣麦克斯
莱比锡宗教会议闭幕
第二卷：“对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”。该卷包括：
“真正的社会主义”
第一章：“莱茵年鉴”或“真正的社会主义”的哲学；
第四章：卡尔•格律恩。“法兰西和比利时的社会运动”（1845年达姆斯塔德版）或“真正的社会主义”的历史编纂学；
第五章：“霍尔施坦的格奥尔格•库尔曼博士”或“真正的社会主义”的预言。该章原稿是以魏德迈的笔迹誊清的，在最后标有“莫•赫斯”的记号，大概这一章是赫斯起草的，魏德迈抄写的，马克思和恩格斯校订的。[48]由于该著作没有公开出版，其中第二章、第三章缺损的可能性较大。
著作的最后还附有恩格斯的著作《真正的社会主义者》，它作为《德意志意识形态》第二卷的直接承续。恩格斯在该著作中主要批评了“真正的社会主义者”的如下三个支派：其一是威斯特伐利亚社会主义派，该派以海尔曼•克利盖、尤利乌斯•海尔米希、鲁道夫•雷姆佩尔、尤里乌斯•迈耶尔、约瑟夫•魏德迈、奥•吕宁等为代表；其二是萨克森派，该派以泽米希、阿尔弗勒德•迈斯纳、卡尔•穆尔、摩里茨•哈特曼等为代表；其三是柏林派，以恩斯特•德朗克、德里希•扎斯为代表。这部分内容是恩格斯对《德意志意识形态》第二卷的直接继续，特别是对其中《真正的社会主义》这一章的重新修改和增订，因为1847年初“真正的社会主义”在总流派范围内发展成了各种派别，根据形势的需要恩格斯才打算批判“真正的社会主义者”的各个派别，该部分约写于1847年1月至4月，从流传下来的该部分手稿来看，可以看到这部著作也属于未完成稿。[49]
另需说明的是，在《德意志意识形态》手稿中，并没有写明这部著作的标题和第一卷、第二卷的题目。它们是根据马克思的《驳卡尔•格律恩》这篇论文后来按上去的。《费尔巴哈》这一章中的标题和材料的安排，是根据马克思和恩格斯手稿边上的批注，按照本章内容本身安排的。《圣麦克斯》这一章分为两部分：“1．唯一者及其所有物”、“2．辩护性的评注”。这是根据马克思和恩格斯在本章开始部分所写的指示、根据整章内容来安排的。[50]
【本章注释】
[1]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593页。
[2]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注释，第806页。
[3]李成旺：《马克思哲学革命的文本学解读》，中国社会科学出版社，2011年版，第54页。
[4]［美］梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆1995年版，第147页—第148页。
[5]［德］奥特弗西德•赫费：《康德——生平著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社2007年版，第154页。
[6]［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第43页。
[7]［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第155页。
[8]［德］奥特弗西德•赫费：《康德——生平著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社2007年版，第268页。
[9]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第602页。
[10]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第345页—第346页。
[11]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第285页。
[12]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第213页。
[13]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第511页。
[14]［德］海因里希•梅姆科夫等：《马克思传》，吴廷镇、侯焕良译，人民出版社2000年版，第2页。
[15]［英］戴维•麦克莱伦：《卡尔•马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第2页。
[16]参见［英］戴维•麦克莱伦：《卡尔•马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第5页—第7页。
[17]参见《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第26页—第27页。
[18]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第271页。
[19]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第511页。
[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页。
[21]参见［德］海因里希•梅姆科夫等：《马克思传》，吴廷镇、侯焕良译，人民出版社2000年版，第27页。
[22]参见［德］海因里希•梅姆科夫等：《马克思传》，吴廷镇、侯焕良译，人民出版社2000年版，第41页。
[23]《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第436页。
[24]参见［英］戴维•麦克莱伦：《卡尔•马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第65页。
[25]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注释，第649页。
[26]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。
[27]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第3页。
[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第165页。
[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注释，第655页。
[30]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192页。
[31]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192页。
[32]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，注释，第656页。
[33]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。
[34]［德］海因里希•梅姆科夫等：《马克思传》，吴廷镇、侯焕良译，人民出版社2000年版，第44页。
[35]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第5页。
[36]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，前言，第5页—第6页。
[37]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第268页。
[38]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第270页。
[39]参见［日］广松涉：《〈德意志意识形态〉在文献学上的诸问题》，载［日］广松涉：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京大学出版社，第345页。
[40]［英］戴维•麦克莱伦：《卡尔•马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社2005年版，第142页。
[41]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注释，第807页。
[42]孙伯：《探索者道路的探索》，南京大学出版社2002年版，第243页。
[43]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注释，第807页。
[44]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，注释，第695页。
[45]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，注释，第807页。
[46]参见［日］广松涉：《〈德意志意识形态〉在文献学上的诸问题》，载［日］广松涉：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京大学出版社，第342页。
[47]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，注释，第789页。
[48]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，注释，第716页。
[49]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，注释，第716页。
[50]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，注释，第696页。
第二章 《德意志意识形态》的主要内容和基本观点
我们知道，《德意志意识形态》的副标题为“对费尔巴哈、布•鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，仅从这一副标题，我们便可以了解到该著作的基本内容主要是，通过对费尔巴哈、布鲁诺•鲍威尔和麦克斯•施蒂纳所代表的“青年黑格尔派”的唯心史观的批判，以及对“真正的社会主义”所宣传的唯心主义和神秘主义的批判，进而系统地阐述历史唯物主义的基本原理，并论述共产主义和无产阶级革命的理论。
《德意志意识形态》分两卷来阐述自己的历史唯物主义观点，第一卷的标题为“对费尔巴哈、布•鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学的批判”，在该卷中马克思和恩格斯主要批判了青年黑格尔派那种“观念、概念、自我意识决定世界”的意识哲学，以及费尔巴哈人本主义哲学由于不了解真正的实践活动且缺少“历史”的视野而导致的历史观上的唯心主义，特别是在该卷第一章“费尔巴哈”中，马克思和恩格斯全面阐述了历史唯物主义的基本原理。该著第二卷的标题为“对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，在该卷中马克思和恩格斯批判了“真正的社会主义”由于把德意志意识形态与法国社会主义进行了嫁接，以对普遍的爱的宣扬取代了对工人阶级革命热情的宣扬，因而导致了唯心主义和神秘主义。马克思和恩格斯通过对“真正的社会主义”的批判，为正面宣扬科学社会主义理论，激发工人阶级的革命觉悟与革命热情起到了积极的作用。
在探讨历史科学的《德意志意识形态》这一经典著作中，马克思哲学认为，人的解放不仅仅是一种价值诉求，也不仅仅是一种思想运动，它是一种历史性的现实社会运动，一方面，人类社会发展的基础在于物质生产实践，对人类解放规律的探求必须把研究对象转向现实的历史发展进程，而不能像历史唯心主义那样停留在概念、范畴、自我意识以及绝对理念等等的逻辑运演过程之中；另一方面，分析人类社会发展的现实历史进程必须采取历史生成的视野，不能像费尔巴哈那样停留在感性直观的经验层面。马克思哲学特别强调，那种远离社会现实的“哲学批判”对改变世界是不能发生任何实质性影响的，而真正探求人的自由与解放问题，就需要在科学分析社会内在矛盾，特别是人类历史发展基本规律的基础上，依靠改变世界的现实力量来加以完成，换言之，只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现人的真正解放。马克思和恩格斯为探讨人类社会发展规律进而寻求人的真正解放的路径提供科学的分析方法，完成唯物史观的方法论奠基，也就是历史唯物主义真正奠基的重要标志，就在于马克思哲学首先确立了实践基础之上的人的社会历史生成的分析范式，这种科学方法的系统表达，是通过对青年黑格尔派的意识哲学和费尔巴哈的人本主义哲学这种历史唯心主义思维范式的超越来加以完成的。
具体而言，实现从价值诉求和伦理批判为中心转向现实实践和历史生成相结合的分析范式的转换，这是马克思哲学对人类社会发展规律探求趋向成熟的标志，这种认识上的跨越式转变是在《德意志意识形态》的写作时期完成的，其显著标志便是对宗教史观和意识哲学的颠覆的同时实现实践与历史生成分析方法的确立。从1844年9月起，由于需要对青年黑格尔派进行反击，马克思并未继续《黑格尔法哲学批判》的写作来完成以黑格尔法哲学批判的形式对其法学和国家学进行批判，而是开始把阐述新的革命的唯物主义世界观，同批判青年黑格尔派以及德国资产阶级和小资产阶级所代表的唯心主义世界观结合起来。马克思哲学在这一时期逐渐把此前那种人道主义批判、形而上学追问以及“应然”的价值预设思维范式转向现实的历史生成分析范式，为此后对自由资本主义社会内在矛盾更加深入的揭示分析提供了科学方法论前提。通过对《德意志意识形态》的解读可以发现，马克思和恩格斯的历史观革命肇始于把理论研究对象从宗教史和自我意识的历史拉回到社会的现实发展过程，以历史生成的视野剖析人类现实历史的基础和规律，进而在对历史规律的分析方法和人类解放的路径探求上摆脱了观念决定论的思维范式和人道的抽象原则，突出了实践的基础意义及其在人类历史中的作用，明确了对人类历史规律的探求不应仅仅局限在思想领域，而应考察人类社会发展的现实的历史过程。同时，通过明确历史生成视野和历史生成分析方法在对人类社会发展规律探求中的积极意义，避免了费尔巴哈人本学唯物主义为代表的另一种形式的历史唯心主义。
对青年黑格尔派的总体批判与现实实践维度的彰显
马克思和恩格斯对青年黑格尔派的总体批判，集中在《德意志意识形态》的第一卷，在该卷第一章“费尔巴哈”中，马克思和恩格斯主要对费尔巴哈、布鲁诺•鲍威尔、麦克斯•施蒂纳等人的观点进行了总体性的批判，重点对费尔巴哈人本学唯物主义进行了批判，正面阐述了历史唯物主义的基本原理，而继第一章之后，在该卷的“莱比锡宗教会议”部分，又分“圣布鲁诺”和“圣麦克斯”两章，分别对布鲁诺•鲍威尔和施蒂纳的相关著作的观点进行了逐条批判。之所以以“莱比锡宗教会议”来命名该部分的内容，是因为1845年在莱比锡出版的青年黑格尔派的杂志《维干德季刊》第3卷上，发表了布鲁诺•鲍威尔和麦克斯•施蒂纳反驳费尔巴哈、赫斯、马克思和恩格斯的文章。因为宗教会议是天主教为了审判异教徒和斥责异端邪说而召开的高级僧侣会议，马克思和恩格斯便把布鲁诺•鲍威尔和麦克斯•施蒂纳的反驳比喻为高级僧侣在宗教会议上对异教徒的审判，从而把《维干德季刊》第3卷讽喻为“莱比锡宗教会议”。[1]
马克思和恩格斯指出，“这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的”[2]。按照马克思自己的说法，他的世界观经历了一个发展和飞跃，这一飞跃是在《德意志意识形态》等著作中完成的。实践基础之上的历史生成分析方法的形成，始于马克思和恩格斯对青年黑格尔派精神哲学以及费尔巴哈人本主义哲学的批判，进而言之，马克思和恩格斯新世界观的系统表达，是通过超越青年黑格尔派精神哲学和思辨哲学的非现实性，以及陷入历史观上唯心主义窠臼的人本主义哲学中的非“历史”感之局限来实现的。
如前所述青年黑格尔运动以及费尔巴哈人本主义哲学的兴起，源自他们对19世纪初德国封建专制制度的不满以及黑格尔哲学自身的矛盾。而众所周知，通过诉诸一个终极本原来寻求对世界的解释是西方传统哲学的核心特征，这一传统在黑格尔哲学中达到了高峰。黑格尔从绝对精神出发建构了其庞大的唯心主义体系，“并不满足于记述思想中的东西，他还试图描绘它们的生产活动”[3]。黑格尔认为世界中存在的万事万物是绝对精神自我发展过程中的产物，世界的发展是绝对精神按照自身规律自行发展的过程，可见，绝对精神在黑格尔哲学中就是作为最终本体而存在的。黑格尔哲学在历史上曾起到积极的作用，马克思哲学认为，“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感做基础。……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人。”[4]“黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”[5]必须承认，黑格尔思辨哲学体系揭示了辩证的发展过程，但是由于黑格尔把辩证发展的原则仅仅局限于精神领域，他所说的历史是指精神的历史而非现实的历史，现实的历史只被他看做是绝对精神发展过程中的产物，在他看来，“不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史”[6]。所以马克思哲学认为，虽然黑格尔的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧平行着，但“后者按他的本意只是前者的验证。真正的关系因此颠倒了，头脚倒置了”[7]。因为“在黑格尔看来，历史归根结底也只是用来检验逻辑运算问题”[8]。同时，由于黑格尔通过把人和外部世界全部精神化来解决人与外部世界的矛盾，并且为了体系的完整性最后竟取消了矛盾以期达到主体和客体的绝对统一，说什么“在最高的真实里……一切对立与矛盾，不管它们采取什么形式，都失其为对立与矛盾了”[9]。这就注定黑格尔哲学辩证法的革命性与体系的保守性之间出现矛盾，黑格尔认为社会制度和国家是“自我意识”的对象化即异化的产物，只要扬弃异化，让“自我意识”认识到周围世界在本质上不是与他相对立，人和外部世界的对立这一矛盾就会解决[10]，并认为普鲁士王国是其绝对精神的最高体现，从中更可以看出黑格尔哲学对现存制度批判的虚假性及其革命性的虚伪性。
面对黑格尔哲学自身的矛盾，特别是19世纪上半叶德国社会自由资产阶级力量的兴起，青年黑格尔派从对基督教和黑格尔哲学的批判开始，展开了对黑格尔哲学保守性和德国封建制度落后性的批判，但从施特劳斯到施蒂纳的青年黑格尔派所进行的斗争都局限于对宗教观念的批判，并仅仅从现实的宗教和真正的神学出发展开对宗教观念的批判，通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切，因为他们认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。此外他们都试图从黑格尔的辩证哲学方法中吸取资源并引出革命的和无神论的结论，来对黑格尔哲学加以改造进而达到他们批判的目的。
马克思和恩格斯指出，虽然青年黑格尔派对黑格尔哲学保守性和德国封建专制制度落后性展开了批判，但由于他们接受了黑格尔体系所一再坚持的观点，即“观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”[11]，因而即使他们吸收了黑格尔思维方式中的巨大历史感，那也仅仅是不涉及现实的“用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象”[12]，却“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题”[13]，这必然导致其理论批判始终“都没有离开过哲学的基地”[14]。事实上，不论是施特劳斯试图用理性主义展开对基督教的批判，切什考夫斯基以行动哲学倡导用理性的规律指导未来，鲍威尔通过在自我意识中爆发革命达到消除异化的目的，还是施蒂纳对“唯一者”的颂扬，青年黑格尔派所进行的斗争都“局限于对宗教观念的批判”，[15]并仅仅从现实的宗教和真正的神学出发，“硬说一切都包含宗教观念或者宣布一切都是神学上的东西，由此来批判一切”[16]，因为他们均认为“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”[17]，也就是说思想和概念是决定性的本原，现实世界是观念世界的产物，他们彼此不同的地方仅仅在于“他们想用什么方法来拯救在他们看来还在自己的固定思想的威力下呻吟的人类；……把什么东西宣布为固定思想”[18]。
因此，青年黑格尔派在历史发展的动力问题上，也只能停留在纯粹精神的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力，把“关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成了一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量”[19]，并认为这一力量支配和决定他们的实践。比如，施蒂纳就甚至把宗教的人假设为全部历史起点的原人，在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。同样，在人的解放途径问题上，由于青年黑格尔派认为“关系=观念”，并仅仅知道“‘人’对自身的关系”，因此在他们看来，“一切现实的关系都成了观念”。[20]
马克思和恩格斯认为，既然青年黑格尔派认为人们之间的关系、一切举止行为、受到的束缚和限制，都是意识的产物，并且观念、思想、概念，即被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，于是，现实关系的不合理就变成了观念本身的不合理，那么只要同意识的这些幻想进行斗争就行了，这导致他们只能“合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识”。[21]比如，施蒂纳认为，只要教会人们从头脑里抛掉这些幻想，当前的现实就会崩溃；费尔巴哈认为，只要教会人们用符合人的本质的思想来代替这些幻想就可以了；鲍威尔认为，只要教会人们批判地对待这些幻想就可以。马克思和恩格斯指出，这种“哲学”批判所能达到的唯一结果，只能是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明，但这“绝对不是反对现实的现存世界”。[22]
显然马克思哲学认为，青年黑格尔派批判活动的全部问题，终究是在“黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”[23]。由于他们仅停留在纯粹的意识形态领域和纯粹的理论范围内谈论抽象而玄妙的宗教和哲学问题，虽然论及绝对精神的瓦解过程、自我意识和精神观念的发展过程以及人的解放和人的自由问题，但这仅仅是在世俗的外部世界体验不到的纯粹的思想领域中发生的。无疑，离开了现实生活和社会发展的现实进程，他们对历史的思考只能停留在自我意识领域或精神领域，他们所谈的“历史”并不是一定条件下的具体的现实实践的历史，不是历史唯物主义意义上的“对象的历史”，而只能是观念和范畴的历史，因而他们对人的解放的论述仅仅限于精神领域而对现实的改变不可能发生任何实质性作用。
马克思和恩格斯指出，青年黑格尔派“对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超越黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及他们相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，也反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如‘实体’和‘自我意识’，但是后来却用一些比较世俗的名称如‘类’、‘唯一者’、‘人’等等，使这些范畴世俗化”[24]。正是因为这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，以及关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，对于这种远离活生生的实际生活，停留在抽象的概念、范畴领域的哲学批判，马克思和恩格斯才说，“德国的批判，直到它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地”[25]。他们对人的解放的探求也只能停留在精神领域并诉诸其中思想关系的改变来完成。
所以，马克思和恩格斯认为，青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓“使世界震撼的”词句，因为他们只是用词句来反对这些词句，但只是为反对词句而斗争，所以他们是最大的保守派，既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的现存世界，“尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义”[26]。因而青年黑格尔派也只能合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用这一人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。马克思和恩格斯认为，这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明。至于他们的全部其他论断，只不过是进一步修饰他们的一种要求：想用这样一些微不足道的说明作出具有世界历史意义的发现。因此马克思和恩格斯认为，这种远离社会现实的“哲学批判”，对改变世界是不能发生任何实质性影响的，“如果他们把哲学、神学、实体和其余一切废物都消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有隶属过这些词句——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步”[27]，而只有在现实的世界中并使用现实手段才能实现人的真正的解放。